El conocimiento de la realidad (y de Dios) Parte II

Descartes llega a la idea de la existencia de Dios por distintas vías. Una de ellas es a través de la presencia de la idea misma de Dios en nosotros, que se justifica si realmente existe Dios, quien pone su idea en nosotros, ¿o no descubrimos la autoría de un escrito por la firma? (Gn 1, 27). Para Descartes la idea de una sustancia infinita es la más clara y distinta de todas. No obstante señala que si bien es concebible no es comprensible; es decir, jamás alcanzamos un conocimiento completo de Dios – pues quedaría limitado por nuestro entendimiento – en cuanto que la incomprensibilidad se halla contenida en la razón formal de lo infinito.

Otra de las vías por las que accede a Dios es mediante la imperfección del ser del hombre. Hemos visto que el hombre es un ser pensante – cogito, ergo sum – que tiene la idea de Dios – “un hombre jamás puede verse obligado a pensar en la existencia de una cosa de la que no tiene ninguna idea. Cualquiera que afirme que puede, juega con las palabras” (George Berkeley, “Comentarios filosóficos”) –, un ser infinitamente perfecto. Al respecto, es necesario indicar que concebir la idea de un ser perfecto implica entender la existencia de un ser dotado de una perfección infinita de la que carecemos los hombres; aunque si estuviese en nuestra facultad poder ser infinitamente perfectos como Dios lo seríamos, pues el hombre, por su estatuto ontológico, tiende siempre al bien en cuanto lo concibe – las cosas son queridas porque son buenas –. Sin embargo, si no podemos darnos a nosotros mismos las perfecciones que percibimos en Dios, menos aún está en nuestro dominio el procurarnos la existencia: “a cualquiera que sea capaz de la más mínima reflexión le resulta claro que nada es más evidente que la existencia de Dios, es decir, de un espíritu que está inmediatamente presente a nuestras mentes produciendo en ellas toda esa variedad de ideas o sensaciones que continuamente nos afectan, del que dependemos total y absolutamente; en una palabra, en quien vivimos, nos movemos y existimos” (George Berkeley, “Principios del conocimiento humano”). Esta idea también se halla presente en Wittgenstein: “no puedo dirigir los acontecimientos del mundo según mi voluntad: soy enteramente impotente” consecuentemente “al significado de la vida, esto es, al significado del mundo, lo podemos llamar Dios” (Ludwig Wittgenstein, “Notebooks”). Descartes concluye que existe una causa primera, Dios, que nos confiere el ser continuamente, lo mismo parece apuntar Berkeley: “viendo que no dependen de mí pensamiento (las ideas) y que tienen una existencia distinta de ser percibidas por mí, tiene que haber alguna otra mente en la que existen. Por tanto, es tan seguro que el mundo realmente existe como que hay un espíritu infinito, omnipresente, que lo contiene y lo soporta” (George Berkeley, “Tres diálogos entre Hilas y Filonus”).

‘Los cuardernos azul y marrón’ de Ludwig Wittgenstein

Los asiduos lectores de Opus Prima bien conocen mi predilección por Wittgenstein, padre de la filosofía analítica junto a autores de la talla de Bertrand Russell. Uno de los objetos de la filosofía analítica de la primera mitad del siglo XX era el intento de parecer más una rama del saber científico experimental que del saber humanístico, aunque en la práctica no dejara de ser una auténtica disciplina humanística que trataba y trata cuestiones propias de las humanidades (recomendable la lectura al respecto de H. Putman, Realism and Reason, Philoshopical Papers III, Cambridge University Press, Cambridge 1983). Las bases para aproximar la filosofía a la ciencia se hallan en el desarrollo de la lógica y en el especial interés por el análisis lógico del lenguaje (Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus). La idea de esta cientificación tenía, probablemente, su interés en convertir la filosofía en una disciplina con un método determinado mediante el cual se pudiera progresar y que no empezara y terminará en el pensamiento de cada autor – en otros autores, por ejemplo Otto Neurath, se encuentra el impulso decididamente antimetafísico –.

La experiencia religiosa en la filosofía contemporánea (III)

Uno de los principales referentes de la filosofía analítica respecto a la reflexión sobre Dios y la religión es Ludwig Wittgenstein. También hay que decir que desde la segunda mitad del siglo XX aumenta el interés del mundo académico anglosajón por la filosofía de la religión, que no duda en subrayar la simbiosis entre la razón y la fe en el compartido celo por las cuestiones últimas. Así, los filósofos no dudan en buscar la verdad abriéndose también a la fe que, en definitiva, es la que ofrece la ulterior respuesta.

Dios en Wittgenstein (III)

Wittgenstein insiste en que el hombre siente dependencia de una voluntad ajena, extrínseca, y aquello de lo que depende se le puede llamar «Dios». Dios sería el mundo independientemente de nuestra voluntad. A esta conclusión se llega tras descubrir que uno no puede dirigir los acontecimientos del mundo de acuerdo con su voluntad, sino que uno es, en cierto sentido, impotente.

Dios en Wittgenstein (II)

Causa pasmo cuando uno lee en el Wittgenstein que justo está dando cuerpo al Tractatus que el significado de la vida y el sentido del mundo están íntimamente ligados al símil de Dios como Padre y que la oración, entendida como contemplación, es pensamiento sobre el significado de la vida. Puede sorprender que un filósofo comedido y riguroso, que distingue lo que se puede y lo que no se puede decir, hable tan tajantemente no sólo de Dios, sino incluso de un Dios personal que entra en relación con el hombre.

Dios en Wittgenstein (I)

En el primer Wittgenstein Dios es mencionado distintas veces en el Tractatus. Para el filósofo «Dios no se manifiesta en el mundo» (TLP 6.432). En ningún caso se trata de una declaración teológica, sino que se limita a decir que «si un dios crea un mundo en el que determinadas proposiciones son verdaderas, con ello crea también ya un mundo en el que todas las proposiciones que se siguen de ellas son correctas. Y, de modo similar, no podría crear un mundo en el que la proposición «p» fuera verdadera sin crear todos sus objetos» (TLP 5.123). Según este pasaje incluso Dios se encuentra gobernado por als leyes de la lógica, ya que no podría crear un mundo en el que una proposición fuera verdadera sin serlo.

La concepción de lo místico en Wittgenstein (II)

Lo místico, a diferencia de lo científico, no tiene nada que ver con preguntas y respuestas porque no tiene solución. Podemos dar respuesta a cómo propagan los organismos su especie o cuál es el movimiento de un planeta, pero nada podemos decis sobre por qué hay un mundo o cuál es el significado de la vida. Estas pseudopreguntas no son una cuestión de razonamiento, sino de sentimiento – entendido éste como presentimiento o intuición y no como emoción -. Para Wittgenstein, lo místico es inexpresable, pero se manifiesta por sí mismo como indica en el Tractatus 6.522.

La concepción de lo místico en Wittgenstein (I)

«Lo inexpresable, ciertamente, existe. Se muestra, es lo místico». Esta es una de las tres definiciones del término místico que Wittgenstein emplea en el Tractatus (TLP 6.44; 6.45; 6.522). El filósofo austríaco introduce el concepto directamente, sin previa aclaración sobre su significado. En el sentido más estricto no guarda ninguna analogía con el conocimiento esotérico de unión con Dios o el Ser Absoluto que puede tener para la religión; sin embargo, si está ligado con la noción de Dios que tiene el propio filósofo, que pese a no ser una significación tradicional u ortodoxa, si contiene aspectos filosóficos y teológicos.