Antonio Orejudo merece todo un aplauso, el mismo que ofrece el Liceo cuando presencia una brillante Ópera. En su última columna hace gala de lo que se espera de un intelectual y de un buen profesional: principios y libertad de opinión. Ante la despedida de Rafael Reig, quien no aceptó un traslado de Opinión a Cultura y ha dejado Público, el señor Orejudo ha salido en defensa de su compañero (y con ello del periodismo) criticando al mismo diario que le tiene contratado en un excelente artículo de opinión que debería hacernos reflexionar a todos. Por suerte, el gesto del señor Orejudo demuestra que no todos los periodistas e intelectuales que trabajan por un diario son marionetas del grupo que les emplea, aunque por ello corran el serio riesgo de verse sin palabra y en la calle.

El señor Reig expone los motivos de su marcha de Público en su blog.    

La situación actual de la ciencia en general, y de la física en particular, dista mucho de ser el lugar tranquilo y sin sobresaltos, el paisaje completamente explorado y conocido, que esperaban los científicos y pensadores del siglo XIX. El nacimiento de la mecánica cuántica y de la teoría de la relatividad vinieron a resolver problemas nacidos entonces en el seno de la misma ciencia, pero abrieron también nuevos territorios hasta entonces completamente ignotos, plantearon nuevos interrogantes y rompieron las expectativas de tranquilidad que descansaban sobre la consolidada física newtoniana.

Hoy nadie se atreve a poner fechas, como se hiciera antaño, a la consecución del antiguo ideal de unificación del saber, que ahora se llama teoría unificada, o bien, teoría del todo. Hemos aprendido la lección que nos enseñó la llegada del siglo XX. Actualmente la ciencia ciertamente constituye el tipo de racionalidad más prestigioso. Se podría decir que ella en solitario sostiene a muchos en la esperanza de un futuro mejor. Pero el predominio del pensamiento científico no es capaz de ocultar también grandes sombras que se proyectan sobre el porvenir y que tienen como telón de fondo las experiencias que la humanidad ha vivido durante el siglo XX y que han sido posibles por los avances de la ciencia.

Es lógico que los cambios que el nuevo siglo trajeron consigo empujaran a la filosofía a fijar su mirada en la ciencia. Se puede decir que en esos años nace una nueva rama de la filosofía que se ha ocupado desde entonces de comprenderla: dónde reside el poder tan asombroso de ese modo de conocimiento nacido en el siglo XVII y que no ha parado de progresar hasta nuestros días, qué productos pueden llevar la etiqueta de científico, cuál es su alcance, hasta dónde nos podemos fiar de ella,… son algunas de las muchas cuestiones que se han planteado y que en gran medida quedan por contestar. No son pocos los que piensan que la filosofía misma está herida de muerte por la ciencia, al ser aquélla acorralada por la ciencia en un rincón que cada vez será más angosto.

En la lectura de la obra de Polo he encontrado importantes y numerosas indicaciones que permiten afrontar la comprensión de la ciencia misma, su éxito y sus limitaciones, o cómo ha tenido que ver con el curso mismo de la historia desde su aparición. Me parece que la aportación de Polo constituye una ayuda valiosísima en la tarea que la filosofía de la ciencia se propuso desde sus inicios. En su teoría del conocimiento se contiene una filosofía de la ciencia de gran calado que me atrevo a calificar de innovadora.

Cuando Polo explica las diversas operaciones de la inteligencia, busca en la historia un refrendo de sus ideas. Es muy interesante comprobar cómo sus afirmaciones sobre la abstracción, y sobre el resto de las operaciones del entendimiento, permiten ver como desde un palco lo que ocurre en los albores de la filosofía. Pienso que es también posible asomarse con gran fruto al balcón de la historia de la ciencia desde la luz que proyecta sobre ella la epistemología poliana. No se trata por supuesto de explicar la historia colocándola en los estrechos moldes de una teoría. No es esto lo que él hace cuando ilumina el nacimiento de la filosofía con sus averiguaciones sobre el incoar del pensamiento. Lo que ofrece son argumentos que permiten ver la coherencia y oportunidad de sus propuestas. Si las indicaciones que nos ofrece en su epistemología son verdaderas, también tendrían que ser contrastables con la historia del pensamiento que está implicada en el desarrollo, consolidación y crisis de la ciencia.

Lo que trato de hacer en este trabajo es rastrear esas indicaciones que me parecen claves para una mejor comprensión de la ciencia y su historia. La extensión de este trabajo me obliga a abordar esta tarea desde la brevedad de unas pocas páginas. Esto condicionará indudablemente la estructura del trabajo. Pienso que lo que Polo ha dejado ya escrito sobre estas cuestiones permitirá abordar estudios mucho más extensos y profundos. Lo que viene a continuación es una interpretación propia en la que la fuente de inspiración son los escritos de Polo. A él debo, por tanto, los aciertos que puedan quedar aquí escritos. Las carencias interpretativas, tanto de la historia de la ciencia como de la filosofía de Polo, expuestas en este trabajo son de mi exclusiva responsabilidad.

1. Newton derrota a Aristóteles

Parece que hay acuerdo en señalar que la ciencia experimental comienza su recorrido en sentido propio en el siglo XVII. La mecánica de Newton es la teoría científica que consigue para la ciencia el prestigio que ha ostentado desde entonces. Es cierto que Newton mismo reconoció que llegó tan alto porque fue “a hombros de gigantes” que le precedieron (Copérnico, Kepler, Descartes, Galileo, etc.), pero no se le puede negar a Newton el haber conseguido formular y poner las bases de lo que la ciencia (y no sólo la física) es hoy en día. Aunque su obra más importante, Los principios matemáticos de la filosofía natural, contenga en el título el nombre de filosofía, su modo de pensar se mueve en una órbita bien distinta y puede considerarse ya estrictamente ciencia en el sentido moderno de la palabra, lo cual fue avalado pronto por los éxitos y el progreso que la acompañaron hasta nuestros días.

En el comienzo de la modernidad existe el sentimiento generalizado, entre los pensadores más importantes del momento, de que están dando inicio a un nuevo modo de pensar. La filosofía griega había explorado una gran extensión del mundo de las ideas y descubierto gran parte de los problemas que han sido recurrentes a lo largo de la historia del pensamiento, pero no inició la ciencia, aunque algunos de sus representantes pensaron en términos científicos. Se puede decir que los griegos ejercieron la mayor parte de los métodos¹, sin embargo, lo pensadores griegos no dieron origen a la ciencia tal como hoy la entendemos, aunque sí ejercieran actos intelectuales propios de la ciencia. En realidad se hace más justicia con la ciencia si se trata de entender como una actividad en lugar de sólo como método. Y se trata, además, de una actividad de extraordinaria complejidad, que exige el ejercicio de una pluralidad de actos intelectuales, que posee características propias y exige también una actitud peculiar en quienes la practican y desarrollan².

Con la madurez de la ciencia que representa Newton, el pensamiento de Aristóteles parecía definitivamente desplazado. Ciertamente, los elementos de la obra aristotélica que podríamos llamar científicos habían quedado ampliamente superados, en particular su visión del universo o cosmovisión. El pensamiento de Aristóteles estaba apoyado, en gran parte, por el conocimiento que podían aportar los sentidos desnudos de instrumentos y carente del bagaje de experimentación que se había acumulado ya en el comienzo de la modernidad. Pero la capacidad de Aristóteles de leer en esa experiencia es difícilmente superable. En Aristóteles se daban la mano elementos que ahora consideramos científicos (representaciones de carácter observacional, por ejemplo) y elementos que pueden ser considerados puramente filosóficos. La filosofía aristotélica no es un tipo de racionalidad que parte de un nivel completamente separado de la experiencia común o, con las limitaciones de entonces, de la experiencia de carácter científico, sino que estaba firmemente afianzada en el conjunto de los conocimientos disponibles en su tiempo. Sus conclusiones de carácter filosófico pueden tener plena validez hoy en día, aunque sus elementos científicos sean caducos, superados e incluso falsos. En cualquier caso no parece sensato rechazar a priori su filosofía por el sólo hecho de que su ciencia esté superada. Pero los pensadores que iniciaron la modernidad rechazaron el pensamiento aristotélico globalmente³, lo cual pienso que no ha dejado de tener consecuencias desde entonces hasta nuestros días: trataremos de poner de manifiesto algunas de ellas.

Aunque el inicio de la revolución que llevó a la sustitución de la ciencia aristotélica por la moderna pueda llevar el nombre de Copérnico, se puede decir también que fue Newton quien la llevó a su triunfo definitivo. El cambio obrado en el pensamiento en ese momento de la historia iba a condicionar drásticamente su futuro y encerraba ya, en germen, las crisis que ha tenido que afrontar, como la ya mencionada de finales del siglo XIX. Pienso que también en esos años podemos rastrear la causa de la extraña mezcla de sentimientos que podemos experimentar al considerar la extraordinaria eficacia de la ciencia junto con su, tantas veces cuestionada desde comienzos del siglo XX, relación con la verdad. Paradójicamente, me parece que podríamos afirmar que el poder y eficacia de la ciencia y su extraña relación con la verdad están vinculados, en cierta manera, con el relativismo.

2. Los logros de la mecánica

La mecánica newtoniana consiguió importantes logros, como se desprende del hecho de su eficaz uso y aplicación hasta nuestros días. Su triunfo fue tan importante que también indujo un modo de ver globalmente la realidad material, una cosmovisión, que fue dominante durante casi tres siglos⁴. Sus logros podríamos resumirlos en los siguientes dos apartados:

1. Unificación del mundo estelar con el mundo sublunar aristotélico. A partir de entonces ya no era necesario el recurso a un quinto elemento, el éter, que hiciera posible el peculiar y más perfecto movimiento circular de los cuerpos astrales. Aunque, paradójicamente, después hubo que recurrir nuevamente a la hipótesis de la existencia de otro tipo de “éter” para salvar la coherencia de la teoría mecánica frente a los fenómenos de propagación de la luz. Ya no era necesario recurrir a la existencia de dos mundos con movimientos distintos entre sí. Se habían roto las barreras que separaban la armoniosa región celeste de la correspondiente a nuestro mundo, escenario de continuos movimientos “violentos”.

2. Unificación de la experiencia ordinaria con las matemáticas. Dicho de otra manera, consiguió cuantificar la realidad material con la que nos tenemos que enfrentar a diario. Curiosamente los mayores logros matemáticos entre los pensadores griegos se habían visto impulsados por la aspiración a una descripción de los movimientos astrales. Fue precisamente esta compleja descripción la que siglos más tarde propició que se viniera abajo el edificio ptolemaico. Con Newton no sólo se alcanzó a describir y calcular los movimientos astrales sino que, con los mismos principios matemáticos, se podía calcular, por ejemplo, las trayectorias de los proyectiles. Era lógico que la cosmovisión aristotélica quedara hecha añicos en manos de la nueva mecánica.

Las consecuencias positivas que estos logros trajeron consigo fueron, por una parte, alcanzar una comprensión general y coherente de toda la realidad material. La simplicidad en la formulación de las teorías, sobre todo si aumenta su capacidad descriptiva, siempre ha sido una aspiración y un indicio claro de corrección. La segunda unificación mencionada dio la posibilidad de ejercer un efectivo control experimental sobre los movimientos que ocurren a nuestro alrededor. Esto último fue, a mi juicio, lo que hizo posible el verdadero inicio de la ciencia experimental. La clave de la nueva ciencia está en la posibilidad efectiva de experimentación. Pero dicha posibilidad está sustentada en el alto grado de conocimiento de las matemáticas alcanzado. Fueron, pues, las matemáticas la verdadera clave del cambio.

En Newton se da una auténtica opción por las matemáticas, por lo que en la realidad podemos describir matemáticamente. Importa menos lo que las cosas son en sí que la descripción matemática que se pueda hacer de las cosas. Esto ya es patente en el título de su obra más importante: Principios matemáticos de la filosofía natural. El título responde realmente a su contenido en el que, cuando se refiere a los términos que supuestamente son conocidos por todos como: tiempo, espacio, lugar, y movimiento, señala que el vulgo concibe esas magnitudes respecto a lo sensible y que eso comporta ciertos prejuicios que necesitan ser destruidos mediante su distinción en “absolutas y relativas, verdaderas y aparentes, matemáticas y vulgares”⁵.

Se puede decir, ciertamente, que la novedad aportada por la nueva ciencia procede de su método hipotético deductivo que culmina con la contrastación experimental. Pero eso sólo es posible por la peculiar unificación que se alcanza entre las matemáticas y la experiencia ordinaria⁶. Se puede enfatizar la importancia del experimento, pero el experimento alcanza su valor, es realizable en el sentido moderno, porque se encuentra un modo de experimentar en el que se recurre, directa o indirectamente, al número. En virtud de las nuevas herramientas de cálculo se puede experimentar en el mundo que a mí me interesa desde el punto de vista práctico, no en el alejado mundo de las esferas celestes, sino en el que podemos construir artefactos. La nueva física además permitirá con el tiempo construir artefactos que sirvan para ejercer nuestro control también en el mundo celeste. Pero la clave del experimento está en el número. Verificar experimentalmente en la ciencia que nace con Newton, directa o indirectamente, se resuelve en un ajuste de números. Este nuevo planteamiento da lugar a una auténtica revolución científica⁷ pero, curiosamente, en esa unión de número y experiencia está ya implícita la crisis que vendrá unos siglos más tarde y, al mismo tiempo, en la opción neta de Newton por las matemáticas se encuentra el recurso para que dicha crisis pueda ser, al menos en parte, superada.

Los logros conseguidos por la mecánica descansan sobre la base de un nuevo método en el que las matemáticas constituyen la piedra angular y el experimento la confirmación de que nuestras hipótesis son acertadas. Según Polo, junto con lo anterior, el éxito de la mecánica descansa sobre dos postulados que, en rigor, no son comprobables: la isotropía del espacio y la isocronía del tiempo. Ninguno de estos postulados es de carácter matemático pero su asunción es necesaria para que los principios matemáticos formulados por Newton sean aplicables y el experimento tenga sentido.

Donde Newton se juega la eficacia del conjunto teórico que expone es en su análisis de la realidad, es decir, en las simplificaciones que introduce y a través de las cuales va a entender la realidad material y sus movimientos, que son los que se pretenden controlar. Las nociones principales que resultan de su análisis son la masa, la fuerza, el espacio y el tiempo. Estas objetivaciones son para Newton magnitudes fundamentales. Es decir, en ellas se resuelve la descripción de la realidad material⁸ -son fundamentales- y, además, son magnitudes porque ha conseguido cuantificarlas, asignarles números. De esta manera ha logrado un modo de cuantificar la totalidad de la realidad material y sus movimientos. El éxito del análisis dependerá de que los experimentos confirmen las distintas hipótesis que sobre la realidad física se formulen. Newton ha hecho una especie de “bosquejo” de la realidad, pero cuando comparamos el bosquejo con el modelo al que representa (el experimento) el resultado es de un asombroso parecido: los números daban la razón a Newton.

3. Comprender el cambio desde la jerarquía

En toda simplificación o análisis hay una parte en la realidad analizada que se mantiene, y otra que omitimos porque no se considera relevante para los objetivos que se persiguen. El análisis conseguido por Newton constituyó un método eficaz para tratar el movimiento de la realidad física que se presenta a nuestra experiencia ordinaria. El desarrollo experimentado por la física desde entonces y el acierto en las predicciones hechas respecto a los movimientos entonces observables de los cuerpos celestes, y también de los que están más cerca de nosotros, convirtió a la mecánica en paradigma de la ciencia: un ejemplo a imitar por cualquier disciplina que aspire a ser científica y, con el tiempo, una aspiración de todo tipo de racionalidad. El ideal de poder comprobar con certeza la verdad de lo que se afirma parecía haber sido alcanzado por la física. El dominio sobre el mundo material estaría entonces garantizado y, con él, también el progreso. En este contexto, en el siglo XIX, muchas voces pronosticaron el agotamiento de lo que en el mundo físico quedaba por descubrir. Esta especie de euforia científica comenzó a ensombrecerse a finales del siglo XIX y pareció disiparse completamente durante el XX. Durante el siglo pasado, a pesar de los muchos interrogantes que suscitó la crisis de la física newtoniana y su sustitución, o mejor, corrección por parte de la física cuántica y relativista, la ciencia empírica no ha dejado de progresar hasta nuestros días. A la vez, los interrogantes sobre la verdad de lo que llegamos a conocer con la ciencia física, no han disminuido⁹. Paradójicamente, podría decirse que esos interrogantes y cuestiones abiertas al pensamiento por la física crecen al ritmo del progreso y los logros que ha ido cosechando.

ûfCómo explicar los cambios a los que se ha hecho alusión en los párrafos anteriores? Me refiero al que se produce en el siglo XVII, con el periodo de bonanza que le sigue, y las tormentas que se levantaron en el mar de la ciencia y de la filosofía de la ciencia en los siglos XIX-XX, cuyas turbulencias se mantienen hoy día e incluso, en algunos aspectos, podría decirse que han aumentado. Para tratar de responder a esta pregunta recurrimos ahora a la gnoseología poliana. Como mencionábamos al principio, la coherencia de su teoría del conocimiento con los hechos expuestos significaría una cierta confirmación del acierto de sus propuestas.

Considero que una de las aportaciones más originales de Polo es la distinción de una pluralidad de operaciones que, como sabe cualquiera que haya trabajado en su gnoseología, se distribuyen en dos líneas operativas (racional y generalizante)¹⁰, cada una de las cuales constituye una jerarquía operativa distinta. La explicitación temática de las distintas operaciones, así como de la doble línea operativa, no sólo no rompe con la tradición gnoseológica de la filosofía clásica, sino que constituye una notable ampliación que aporta importantes novedades. Solamente haremos uso de ella en la medida que nos sirva para alcanzar el propósito de este artículo.

4. Matemáticas e imaginación frente a frente

La apuesta que Newton hace por las matemáticas es la clave del éxito del análisis propuesto en su mecánica. ¿Por qué? Las matemáticas se corresponden con un tipo de operaciones del entendimiento que Polo denomina logos¹¹. Estos actos cognoscitivos consiguen unificar gradualmente -según la jerarquía de las dos líneas operativas-, mediante actos intelectuales operativos, los objetos de las dos líneas señaladas. Aunque no entremos en los detalles, podemos resumir las características de este tipo de objetos diciendo que son objetos a los que Polo llama “puros objetos” o propiedades relacionales¹², su tipo de intencionalidad es hipotética¹³ y, esto es lo más importante para nosotros en este momento, son los únicos objetos mentales que versan directamente, aunque sin dejar de ser objetos intencionales, sobre lo real físico. Esto último exige una explicación algo más amplia.

Para Polo existen realmente los números físicos. La realidad material tiene números a los que Polo llama números físicos. Estos números son el modo en el que los principios físicos (las cuatro causas descubiertas por Aristóteles) concausan entre sí, por eso podemos decir que la realidad “tiene” números. Polo afirma que “el número físico es el éxito de la concausalidad”¹⁴. Pero el modo en que nosotros conocemos el número físico es mediante el número pensado, que versa sobre el número físico con un tipo de intencionalidad que es precisamente la hipótesis. No conocemos los números como conocemos los principios. Estos últimos, para Polo, no se conocen intencionalmente, es decir con actos operativos, sino mediante actos que son hábitos. El conocimiento de los principios físicos, de las causas, es un conocimiento de lo real físico, pero no es eficaz en orden a su control. Un conocimiento que es operativo o intencional y que además versa sobre lo físico sí nos permite ejercer un control sobre la realidad material ya que las operaciones del logos no versan intencionalmente sobre el abstracto, cómo ocurre con los otros objetos de la inteligencia, sino sobre lo que la realidad tiene, es decir, sobre los números de la realidad. Pero conviene insistir en que los números pensados no son los números físicos: hay más números físicos que los que podemos pensar. El modo en que referimos el número pensado al número físico es precisamente, para Polo, la hipótesis. Esta es posible como hipótesis precisamente porque hay más números físicos que pensados. Las hipótesis, por tanto, son números pensados, pero que versan, son intenciones, sobre los números físicos a los que no agotan¹⁵.

Entre otras cosas, lo que Polo está haciendo en este punto, desde la perspectiva de su gnoseología, es poner de manifiesto el por qué los objetos matemáticos parece que son puras invenciones o novedades que se dan en nuestra mente y que son “a priori” respecto del mundo físico: de hecho no son pocos los matemáticos o físicos, incluso algunos muy importantes, que se consideran platónicos¹⁶. Los objetos matemáticos son tan “puros”, o puramente pensados, que parecen tener vida propia independiente de la realidad física, una vida que solamente es descubierta por nuestro intelecto. Pero por otra parte, Polo da cuenta de la eficacia del número sin apartarse del realesmo aristotélico, sin tener que admitir una especie de armonía preestablecida por Dios, que sería el creador tanto del mundo de las ideas como de la compleja realidad de los cambios físicos. Los objetos matemáticos son intencionales, no ideas en sí, pero su intencionalidad es hipotética en el sentido antes mencionado.

Este modo de afrontar la matemática ilumina también el problema de la verificación y la falsación de las hipótesis. Con una nueva hipótesis no se falsea una hipótesis anterior, ya que cada hipótesis tiene una coherencia que le es propia. Una hipótesis puede sustituir a otra pero sin que la primera sea propiamente falsada. Simplemente con unos números podemos alcanzar a pensar mejor o peor los números que tiene la realidad y de ello dependerá el efectivo control que ejerzamos sobre ella. Dicho de manera sencilla: el cinco no sustituye al tres porque tan número es uno como el otro. El problema es si la realidad que nosotros queremos describir tiene tres o cinco: pensando tres o cinco nosotros hacemos una hipótesis sobre la tenencia de la realidad.

Parece claro que el análisis de Newton tuvo el acierto de pensar los números con los que podemos describir el movimiento de lo físico que conseguimos conocer en nuestra experiencia ordinaria, lo que conocemos directamente con nuestros sentidos, por ejemplo. Se puede decir que el éxito de Newton, y el periodo de bonanza en la ciencia que le siguió, se debieron a la armonía entre lo que las matemáticas nos decían y lo que la experiencia común nos mostraba. Los números parecían ser un refrendo, una confirmación de la realidad física observable y experimentable. Esta fue la unificación de matemáticas y realidad conseguida por Newton.

No voy a tratar aquí de justificar el acierto de Newton porque su mismo éxito lo justifica. Lo que hemos hecho ha sido indicar, desde Polo, por qué ese éxito es posible; hemos tratado de poner de manifiesto que es la apuesta por las matemáticas, junto con el análisis de la realidad que permite su uso en ese momento, lo que hace posible el triunfo de Newton al conseguir controlar el movimiento. El problema es que el movimiento que con la mecánica se consigue capturar no parece que sea el único movimiento que podemos conocer en el mundo natural y, por otra parte, todo análisis comporta una simplificación. Las objetivaciones resultantes de dicho análisis nos permiten contemplar la realidad, en este caso, con una finalidad -aunque no sea la única- de control. La visión de la realidad que tenemos a través del análisis previo no nos permite ver la realidad completa: hay ámbitos que han quedado fuera. Si constituimos ese análisis como paradigma de conocimiento y no tenemos experiencia o noticia de los ámbitos que han quedado fuera de él, no encontraremos problemas. Tropezaremos con ellos cuando alcancemos a experimentar en esas regiones que el análisis había excluido. En la insuficiencia del análisis newtoniano se escondía, como hemos dicho, el germen de la crisis que se desencadenó a finales del siglo XIX.

El experimento de Michelson-Morley, los problemas para explicar la naturaleza de la luz, la teoría de la relatividad y, sobre todo, los experimentos que dieron lugar al nacimiento de la mecánica cuántica provocaron la ruptura de la tranquilidad y del optimismo en el que habían vivido los científicos durante los últimos siglos, en particular los físicos. Lo que produjo desconcierto en el cambio de siglo, y todavía lo sigue produciendo en muchos, lo que llevó a cuestionarse algunos principios filosóficos sólidamente establecidos y que entonces parecía que comenzaban a tambalearse (el principio de no contradicción, por ejemplo), fue la ruptura entre lo que nos dicen las matemáticas, cada vez más sofisticadas y difíciles de “comprender” pero que permiten la contrastación experimental, y lo que nos presentan los sentidos en el nivel del conocimiento ordinario, es decir, el que muchos adscriben al denominado sentido común¹⁷. Este nivel cognoscitivo del mundo físico es el que se corresponde más directamente con lo que nos da a conocer la imaginación. El ajuste entre el nivel de conocimiento en el que se mueve el logos -está en un plano netamente intelectual-, y el nivel en el que se mueven los objetos de la imaginación es el que no alcanza a dar cuenta de lo que ocurre en los nuevos experimentos. Se produce una ruptura o falta de ajuste que ya no es salvable como consecuencia de la enorme distancia jerárquica entre los objetos de uno y otro nivel cognoscitivo.

Los físicos y matemáticos pueden seguir “inventando” números. Dichos números son hipótesis sobre los números reales cuya correspondencia con ellos es contrastada por los experimentos. El desarrollo de la física es una confirmación de la oportunidad de este planteamiento y de la eficacia que encierra optar por las matemáticas, como hizo Newton, cuando lo que se quiere es controlar el movimiento. El reto para el científico está en inventar nuevas hipótesis, nuevos números que nos proporcionen conocimiento -puramente intelectual en este caso- sobre la tenencia de lo real físico: sobre los números físicos. La dificultad es que la imaginación se encuentra en un nivel de conocimiento sensible y, consiguientemente, inferior al del logos que es puramente intelectual, es decir, los objetos del logos no versan sobre objetos abstractos ni son la elevación de un fantasma al nivel del intelecto, como ocurre con la abstracción. Por esto podemos hablar con propiedad de invención al referirnos a los números. La imaginación no nos da a conocer la tenencia de lo físico sino que se trata, como ocurre con el conocimiento objetivo no matemático, de un conocimiento que Polo llama aspectual. Además, la imaginación sólo nos ofrece conocimiento de formalidades sensibles de la realidad, por muy elaboradas que sean. Esas formalidades son los aspectos que configuran, en su mayor parte, nuestro conocimiento ordinario del mundo físico¹⁸. La experiencia de lo que ha ocurrido y ocurre con la física pone de manifiesto que, efectivamente, nuestro conocimiento de la realidad material parece que se aparta cada vez más de lo que admitimos como perteneciente al sentido común. Es por esto por lo que nos encontramos ante la extraña situación de darnos cuenta que alcanzamos un control cada vez más efectivo sobre lo físico y, a la vez, parece que nos encontramos cada vez más lejos de entender la realidad que controlamos.

Decíamos que el análisis newtoniano encerraba ya la crisis con la que se tendría que enfrentar antes o después y, también, los recursos para salir de ella. La crisis proviene de la insuficiencia del análisis. Los recursos residen en la opción por la matematización de la realidad. Salir de la crisis en realidad significa la aceptación de que lo que nos dicen las matemáticas no podemos representarlo imaginativamente y, por tanto, que tenemos que dejar atrás en ciertos ámbitos de la física el “sentido común” que es aportado por el nivel cognoscitivo de la imaginación.

5. La insuficiencia del análisis newtoniano

¿Donde está la insuficiencia del análisis newtoniano? En realidad se trata de una insuficiencia grande porque introduce simplificaciones que llevan a capturar un ámbito del movimiento muy reducido. Un tipo de movimiento del que incluso cabe dudar que sea físicamente real¹⁹. El movimiento objetivado por Newton se corresponde precisamente con el tiempo que se objetiva en el nivel de la imaginación. Ni siquiera es, por tanto, un tiempo físico en sentido estricto, ni tampoco un tiempo objetivado por los sentidos externos. Se trata de un tiempo que ostenta ya un alto grado de formalidad pero no es tampoco el tiempo entendido en el nivel intelectual. Es el mismo tiempo, y también el espacio, que se corresponde con las formas a priori de Kant. La simplificación ciertamente permite la matematización: la formulación de hipótesis sobre la realidad física. Pero la objetivación del tiempo y del espacio empleado pertenece al conocimiento que la imaginación nos proporciona de ellos. Esto permite dar cuenta del éxito de la mecánica de Newton en relación con la experiencia ordinaria y, también, de la ruptura que más tarde se produce entre esa experiencia y la física.

Otra noción importantísima en la mecánica newtoniana es la de masa, que se relaciona estrechamente con la noción de fuerza por estar objetivadas en un mismo nivel. Polo señala que en un primer nivel de objetivación de la física newtoniana -en el que se llega a formular el principio de inercia- lo que es inercial es el mismo movimiento. En un segundo nivel -el de la 2ª ley de Newton: f=m.a- lo propiamente inercial es la masa, es decir, la masa expulsa fuera de si la aceleración y se hace posible de esta manera la cuantificación de la fuerza -la otra noción clave de la mecánica- y su relación con el tiempo. La masa es también la noción que sirve para vincular el tiempo con el espacio ya que en la ley de gravitación universal la masa se refiere a las distancias y también incluye la fuerza. La masa juega por tanto un papel clave en la unificación y puesta en funcionamiento de los distintos elementos producto del análisis newtoniano: espacio, tiempo, fuerza. Su constancia -su inercialidad- es la clave para conseguir la síntesis que permite que el sistema funcione. Es crucial también, para conseguir esa unificación, sacar a la masa del espacio dejándola así reducida a un punto. Es decir, la relación entre los cuerpos depende exclusivamente de sus masas y su distancia. Pero ahora los cuerpos no son extensos y lo que asume la consideración de la espacialidad o extensión es la pura distancia. La masa captura la materialidad de la realidad física, de los cuerpos físicos, pero de un modo peculiarmente reductivo: por una parte expulsa fuera de sí el movimiento y, por otro, también la extensión. La cuantificación de la experiencia se ha cobrado un precio muy alto.

Podríamos resumir muy brevemente las implicaciones de la objetivación o análisis de lo físico presente en Newton diciendo lo siguiente:

1. Hay una separación entre materia y movimiento conseguida a través de la noción de masa. La materia es inerte o inercial, un factor constante que permite unir espacio, tiempo y fuerza. Esto obligará después a adoptar un principio dinámico que será la energía. Pero la energía será también exterior a la materia que mantiene su constancia en cualquier caso.

2. Hay una separación entre espacio y tiempo. Por el espacio no pasa el tiempo y el tiempo fluye al margen del espacio que recibe una consideración, como el tiempo, absoluta²⁰. Se puede decir que hay una sustancialización del espacio y del tiempo. Esta mutua exclusión es la que permite su al espacio y al tiempo ser unificados con lo material, a través de la masa, de una manera matemáticamente sencilla. Pero se trata de una unificación a posteriori. Podríamos decir que se trata de una unificación que llega muy tarde respecto a la consideración estrictamente física del espacio y el tiempo.

Se ha conseguido una visión unificada y cerrada de la realidad física. La objetivación que se ha hecho de lo material y, en particular del movimiento, dio importantes frutos mientras lo experimentado se mantuvo en el ámbito en el que el peso cognoscitivo recae sobre la imaginación. Las fracturas fruto de este análisis son las que después pasarán factura a finales del siglo XIX y las que habrá que remediar mediante otras objetivaciones que superen las del análisis mecánico.

Podríamos preguntarnos ahora ¿qué deja fuera de su consideración la objetivación del movimiento newtoniano? Para empezar, se olvida del movimiento vital. Aunque no discutamos esto ahora, es claro que la vida no se deja encerrar en el estrecho análisis ideado por Newton. Querer abordar el estudio de los seres vivos con un método que fuera heredero de los planteamientos mecánicos sería un grave obstáculo para la comprensión de la vida. Un planteamiento de este estilo sería el que llevara a considerar los seres vivos como estructuras que son sedes de intercambios de energía, o dicho de otra manera, sistemas de optimización y aprovechamiento energético, por ejemplo²¹.

También se excluye completamente la consideración de la causa final aristotélica. En estricto sentido, el movimiento inercial de Newton no es causado. La objetivación de la masa junto con las otras simplificaciones introducen importantes reducciones en la comprensión de las causas: la finalidad, por ejemplo, queda completamente eliminada. La clave de esta supresión, como ya se ha señalado, está en la noción de masa y la reducción en la consideración de los tipos de movimientos que esta supresión introduce. Paradójicamente, el hecho de no dejar lugar para la consideración de la causa final conduce al determinismo que es característico en la física de Newton.

La mecánica newtoniana modifica sustancialmente la comprensión de las causas descubiertas por Aristóteles. En el esquema aristotélico la eliminación de cualquiera de las causas altera notablemente la comprensión de las otras y de sus relaciones. El análisis efectuado por Newton impide entender la causa final como causa física del mundo. Dentro de la mecánica, si se mantiene la finalidad, es como algo externo al mundo. Es imposible entender, desde Newton, la causa final de una manera distinta a finalidad intencional, es decir, sin antropomorfizarla.

Junto con esta importante eliminación, la comprensión del resto de las causas también se ve modificada de una manera notable. En la tradición aristotélica las causas material y formal son consideradas como causas intrínsecas a la sustancia. La causa eficiente es, en cambio, extrínseca en los movimientos físicos transitivos. Otra de las alteraciones importantes introducida por el análisis newtoniano es hacer de la causa formal una causa extrínseca a la sustancia y, a la vez, entender la causa material y la eficiente como las causas intrínsecas²².

Consideraciones conclusivas

Un problema que se desprende de lo dicho hasta el momento consiste en qué admitimos como comprensión de la realidad física. El planteamiento aristotélico ampliado por Polo nos ayuda también a afrontarlo. Entender la realidad física es entender sus principios, pero no se alcanza un conocimiento ajustado de los principios mediante un conocimiento objetivo. En cambio, sí podemos conocer objetivamente algo que la realidad física tiene: se trata de un conocimiento hipotético (números pensados) del modo de tenerse las causas entre sí, es decir, de las concausalidades (número físico). Este tipo de conocimiento permite el control del movimiento. Pero el conocimiento de los principios físicos (las causas) no es objetivo ni, consiguientemente, es útil en orden al control de la naturaleza sino a su contemplación. Aquí estriba para Polo la diferencia entre la física matemática y la física filosófica (o filosofía de la naturaleza).

Platonismo científico, problemas en la demarcación de la ciencia, dificultades en la interpretación de los resultados de la mecánica cuántica, la aspiración a una teoría unificada que dé la explicación del todo, entender la ciencia como una especie de hermenéutica de la naturaleza, tendencias fisicalistas en la biología, etc., son algunos de los problemas que serían clarificados si se contemplaran a la luz de las distinciones a las que nos hemos aproximado en este trabajo.

La coherencia entre lo que la historia de la ciencia nos presenta y las propuestas de lo que podríamos llamar la epistemología poliana, indica que dichas propuestas pueden constituir una aportación muy valiosa para entender la ciencia de hoy y poder enmarcarla en el conjunto de los saberes: la manera de controlar a la misma ciencia.

Notas

(1) En esta ocasión empleo la noción de método en el sentido en que la expone Polo: “Método es una noción equivalente a la de acto intelectual”, Curso de teoría, II, Eunsa, Pamplona 1989, 216. “Método equivale a acto intelectual”, Antropología, I, Eunsa, Pamplona, 2003, 103.

(2) Un estudio sistemático y detallado de lo que supone la actividad científica con todas sus exigencias y características se pueden encontrar en: M. Artigas, Filosofía de la Ciencia Experimental, Eunsa, Pamplona, 1999 (3ª ed.). En la primera página de este volumen se afirma lo siguiente: “En 1687, Isaac Newton publicó sus Principios matemáticos de la filosofía natural, donde se encuentra la primera teoría física en el sentido moderno”.

(3) Cfr. J. M. Posada, La física de causas en Leonardo Polo, Eunsa, Pamplona, 1996, 57-64.

(4) Esa cosmovisión recibe el nombre de mecanicismo, el cual constituye a la mecánica como paradigma de conocimiento en el mundo físico, dando de ella una formulación dogmática. Uno de los artífices de la instauración de una visión mecanicista del mundo es el físico matemático de finales del siglo XVIII Pierre Simon Laplace (1749-1827). La cosmovisión mecanicista tiene pocos rivales hasta finales del siglo XIX. Sostengo que, en sus aspectos nucleares, no nos hemos desembarazado todavía de ella.

(5) I. Newton, Principios matemáticos de filosofía natural. En A hombros de gigantes. Las grandes obras de la física y la astronomía. Edición comentada de Stephen Hawking, Crítica, Barcelona, 2003, 655.

(6) Así también parece que lo piensa Polo cuando dice: “Leibniz (…) pensó que si descubría una relación definida en un intervalo muy pequeño de una curva, conocería cómo es la curva entera. Esto dio lugar al cálculo diferencial, un gran avance en la matemática de su tiempo que permitió la física de Newton”, Introducción, Eunsa, Pamplona, 1995, 208.

(7) Hay autores que no admiten tan fácilmente la existencia de una auténtica revolución científica en el siglo XVII. Por ejemplo Steven Shapin comienza su libro La revolución científica. Una interpretación alternativa diciendo “La revolución científica nunca existió, y este libro trata de ella”, 16. Lo que en cualquier caso no se puede negar es la consolidación de este nuevo tipo de racionalidad del que Newton representa su expresión ya madura.

(8) Estrictamente fundamentales son sólo tres. Cualquiera de las cuatro se podría derivar de las otras tres.

(9) Es bien conocida la frase de uno de los científicos que más ha contribuido al desarrollo de la física cuántica durante el siglo XX y premio Nobel de física en 1965 Richard P. Feynman (1918-1988): “Creo poder decir con seguridad que nadie entiende la mecánica cuántica”.

(10) “Propongo la siguiente tesis: la prosecución operativa sigue una doble línea. Existen dos tipos de prosecución: la generalización por negación, y la razón. Estos dos tipos son distintos por cuanto divergen (a partir de la operación incoativa) y sus objetos versan de distinta manera sobre los objetos abstractos. En cambio, no versan entre sí”, Curso de teoría, II, 307-308.

(11) “Llamo logos a la unificación de los objetos de las operaciones prosecutivas, que se logra a tenor de sus distintos modos de compensar. De acuerdo con esto, la razón se refiere, pero no antes de la explicitación de las causas, sino desde sus compensaciones, a las ideas generales y a sus determinaciones. La índole peculiar de los objetos matemáticos se explica así”, Curso de teoría, IV, Eunsa, Pamplona, 2004, 53.

(12) “La matemática es la ciencia de las formas que son puros objetos. Las formas puras son propiedades relacionales”, Curso de teoría, IV, 480.

(13) Aquí lo hipotético no se refiere a lo probable, a un postulado, o a una opinión o conjetura, sino al modo preciso en que el número se refiere intencionalmente a la realidad física. Este tipo de intencionalidad es una novedad cognoscitiva que sólo cabe descubrir ejerciéndola, cosa que ocurre al pensar, por ejemplo, tres objetos cualesquiera.

(14) Curso de teoría, IV, 487.

(15) “En suma, los números pensados son intenciones sobre el modo de tenerse entre sí las causas en las concausalidades. Llamo a esa tenencia (que de ninguna manera comporta consolidación de la concausalidad) número físico. Los números físicos se descubren intencionalmente de modo hipotético, porque por pertenecer a las concausalidades, más que conocerse se descubren: lo conocido son los números pensados, intencionalmente hipotéticos sobre los números físicos. Con un juego de palabras diré que la hipótesis permite sentar la tesis de la contenencia causal, que se conoce sólo hipotéticamente en tanto que es un descubrimiento”, Curso de teoría, IV, 486.

(16) Así se considera, por ejemplo, Heisenberg, que ve en la matematización de la mecánica cuántica la victoria del platonismo frente al materialismo de Democrito y Leucipo. Cfr. W. Heisenberg, La estructura de la materia, Folia Humanistica, Tomo VII, nº 82; Octubre de 1969. Constituye también un testimonio importante el siguiente: «La concepción platónica es la única sostenible. Con ello me refiero a la concepción de que la matemática describe una realidad no sensible, que existe independientemente tanto de los actos como de las disposiciones de la mente humana, y que solo es percibida por ella, aunque probablemente de forma incompleta. Esta concepción es más bien impopular entre los matemáticos, aunque algunos de los grandes la han adoptado, por ejemplo Hermite, que escribió una vez lo siguiente: “Existe, si no me equivoco, todo un mundo que es el conjunto de la verdades matemáticas, al que no tenemos acceso más que por la inteligencia, al igual que existe el mundo de las realidades físicas; ambos son independientes de nosotros y de creación divina”», K. Gödel, Ensayos inéditos, edición a cargo de F. Rodríguez Consuegra, Mondadori, Madrid, 1994, 169.

(17) Aquí no nos referimos, como es lógico, al significado específico que la expresión “sentido común” tiene en la filosofía aristotélico-tomista. En ella es el segundo nivel de conocimiento sensible que se corresponde con la percepción. Aquí nos referimos, como ha quedado dicho, a lo que en el lenguaje común significa tener sentido común.

(18) Es ilustrativo en este contexto lo que Heisenberg dice en la siguiente frase: “Al fin y al cabo, también la ciencia debe confiar en el lenguaje corriente, porque es el único en el cual podemos estar seguros de comprender realmente los fenómenos”, Heisenberg, W. “La estructura de la materia”, Documento consultado en línea en http://www.arvo.net/pdf/la%20estructura%20de%20la%20materia(1).htm [Consulta: 18/11/2006].

(19) “En mi propuesta, las limitaciones de Newton se afrontan admitiendo diversos tipos de movimiento y, por tanto, de tiempo, distintos de los que Newton objetiva”, L. Polo, Nietzsche, 249. “Lo mismo [que con el espacio] debe decirse del tiempo de Newton: tampoco es físico”, Curso de teoría, IV, 424. Que no sea físico no quiere decir que no haya una correspondencia con la realidad física. Polo coloca esa correspondencia en el nivel formal de la imaginación.

(20) “El tiempo absoluto, verdadero y matemático en sí y por su naturaleza, y sin relación a algo externo, fluye uniformemente (…) El espacio absoluto, por su naturaleza y sin relación a cualquier cosa externa, siempre permanece igual e inmóvil”, I. Newton, Principios matemáticos de filosofía natural, 655.

(21) Este modo de concebir la vida no es tan ajeno a cómo algunos la entienden en la actualidad. Un ejemplo puede ser el texto siguiente: “Este flujo de energía es la esencia de la vida. Puede comprenderse mejor una célula como un complejo de sistemas para transformar energía. En el otro extremo de la escala biológica, la estructura de la biosfera, o sea, la totalidad del mundo vivo, está determinada por los intercambios de energía que ocurren entre los grupos de organismos que se encuentran en ella. De modo similar, la evolución puede ser vista como una competencia entre organismos para el uso más eficiente de los recursos energéticos”, H. Curtis ; N. Sue Barnes, Biología, Editorial Médica Panamericana, Buenos Aires, 1993 (5ª edición), 38.

(22) “La causa eficiente (…) en concausalidad doble con la materia es la noción de fuerza”. (…) “Pensar que la materia puede ser animada por la eficiencia, ser concausal con ella, sin la concausalidad formal es mecanicista”, L. Polo, El orden, 150-151.

Santiago Collado González
Publicado en Studia Poliana 2007, nº 9, pp. 215-231.
Universidad de Navarra
e.mail: scollado@unav.es

Se rumorea que el Papa Juan Pablo II podría ser beatificado el 2 de abril de 2010, cinco años después de su muerte, según informa el periódico polaco Dziennik, que aseguró que la Congregación para las Causas de los Santos de la Santa Sede ya habría tomado la decisión. El proceso de beatificación se inició el 28 de junio de 2005, dos meses después del fallecimiento del Pontífice y gracias a la dispensa concedida por su sucesor, Benedicto XVI, par que la causa pudiera empezar sin necesidad de esperar a los cinco años de rigor que deben transcurrir entre el fallecimiento de una persona y el comienzo de su causa.

Muy probablemente el Santo Padre Juan Pablo II haya sido la persona más influyente en mi vida. Con Él redescubrí que sólo en Dios todo cobra sentido, que sólo Cristo es la piedra angular sobre la que hemos de construir nuestra existencia. Aún recuerdo aquellas palabras pronunciadas el 27 de julio de 2002 en la Jornada Mundial de Toronto: “¿Sobre que cimentos hemos de construir el nuevo mundo? El siglo XX trató de construir la ciudad del hombre prescindiendo de Cristo, de la piedra angular, y en realidad construyó la ciudad contra el hombre. Pero los cristianos sabemos que es imposible rechazar a Dios sin humillar al hombre. El hombre desea un mundo en el que reine la libertad y la paz, pero para realizar tal acto se necesita gente movida, no por el miedo y la violencia, si no por un amor genuino que sea capaz de levantar, pieza por pieza, la ciudad del hombre dentro de Cristo. Sólo Cristo, contemplado y amado, es el amigo que nunca nos defrauda”.

Me hallaba estudiando en Pamplona cuando murió el Santo Padre, aquel 2 de abril de 2005. La asistencia a Roma para su funeral fue el colofón a un viaje iniciático en la fe que había empezado cinco años antes, en el jubileo del año 2000. Su mano amiga, que me había guiado desde la explanada de Tor Vergata y las tumbas de Pedro y Pablo, me seguía diciendo “no tengas miedo, abre las puertas a Cristo. Dios actúa en los acontecimientos concretos y personales de cada uno. No permitas que el tiempo con el que el Señor te obsequia transcurra como si todo fuese una casualidad. Con este auspicio desde lo más profundo de mi corazón te envío mi bendición”.

Estuve en muchas ocasiones ante el Papa Juan Pablo II, pero hay una fecha muy especial en mi corazón. El 29 de octubre de 2003, junto al vicario de la parroquia de Santa Teresa de L’infant Jesús de Barcelona, tal vez la otra persona que más ha influido en mi vida espiritual, realizamos un hermoso viaje a Roma para entregarle al Papa un libro editado con cartas de muchos niños, jóvenes y familias dirigidas a su Santidad. La audiencia de aquel miércoles fue uno de los momentos más señalados de mi existencia, ya que experimente infinidad de sensaciones que aún hoy, seis años después, siguen conmoviéndome. Aquellas horas en las que estuve en el aula Pablo VI estuve inmerso en un jardín de rosas bañado por el perfume de la alegría. No tenía solo al Papa más cerca que nunca, tenía muy cerca al hombre que, por mediación de la Virgen María, me había llevado, poco a poco hacia el Señor. El hombre que me dijo una vez “que no acallara la voz de Dios si la sentía en mi interior” estaba ahí, viejo y cansado de verdad, pero siendo ejemplo como siempre. Durante esas horas, mientras la gente le aplaudía y vitoreaba, yo le agradecía el hecho de no haber renunciado a su puesto de vicario de Cristo, de hacer en su persona expresión viva de la Palabra de Dios.

En el tiempo que duró la audiencia revisé mi vida desde la Jornada Mundial de Roma, a los encuentros en Toronto, Polonia, Madrid… recordé muchos de sus mensajes, todas sus palabras revivieron en mí mientras le observaba, ido, como si estuviera en otro mundo o ya dialogando con Dios; le vi tan místico, tan cerca ya del cielo. Viéndole ahí sólo pude hacer una cosa, sacarme el sombrero ante él en agradecimiento por no haber descargado su cruz, por no haberla apeado al margen del camino. Aquella cruz que había sostenido fuerte sobre todo en su pontificado. Le agradecí por haber hecho realidad todas sus palabras ahora en el vía crucis final de su vida.

Siempre dije y siempre diré que si el Papa hubiera renunciado a su pontificado, si se hubiera ido a descansar para morir, todo aquello que me había dicho en Roma, Toronto, Polonia… habría caído en un pozo y me sentiría traicionado. Lejos de las voces críticas que le atacaban, de aquellas voces que decían: “un Papa, herido por la enfermedad y la vejez, se aferra con dramáticos estertores al trono de San Pedro, en un patético y público espectáculo en el que acaso hallen algunos, más que inmolación o santidad, senilidad y desmesura”. Lejos de eso, el Papa, con su sacrificio viviente, me mostró más sublime que la mano de Leonardo Da Vinci el rostro perfecto de Cristo. Sí, en el aula Pablo VI contemplé el rostro de Cristo, hallé en el Papa la expresión máxima del amor, y es que los hombres no amamos hasta que damos de verdad y el Papa estaba dando amor con su vida misma.

Para ser felices hemos de gastar la vida en amar, y amar hasta morir nosotros para hacer vivo a Cristo en nosotros y que lo vean los demás. Si somos de Dios hemos de estar a su disposición. Como dice la beata madre Teresa de Calcuta, a cuya beatificación asistí: “todo lo decide Dios. Él decide cuando vivimos y cuando morimos. Debemos tener fe en Él y hacer el trabajo que Él nos ha adjudicado hasta que muramos”. También es bueno recordar esas palabras de San Josemaría: “Bebamos hasta la última gota del cáliz del dolor en la pobre vida presente. ¿Qué importa padecer diez años, veinte, cincuenta… si luego es el cielo para siempre […] y sobre todo […] ¿Qué importa padecer si se padece por consolar, por dar gusto a Dios nuestro Señor, con espíritu de reparación unido a Él en su cruz, en una palabra: si se padece por amor?”.

Página de la Causa de Beatificación y Santificación de Juan Pablo II.

El 13 de mayo de 1981 más de 20.000 peregrinos llegados de todos los rincones del mundo asisten en la Plaza de San Pedro a la audiencia general de los miércoles. El Papa viaja de pie en la parte trasera de un Toyota descapotable. Le acompañan Stanislav Dziwisz y Angelo Gugel. Entre la multitud que se abalanza sobre el Papa se encuentra un hombre que empuña una Browning. Pasados 19 minutos de las cinco de la tarde suenan dos disparos. De inmediato, el Santo Padre cae abatido sobre su secretario. El coche papal avanza hacia el interior del Vaticano con la velocidad con que los albinos ropajes de Juan Pablo II se tiñen de rojo.

El Papa no sólo salva la vida, sino que en la Casa Blanca tendrá un nuevo aliado: Ronald Reagan, que ese mismo año se convierte en Presidente de los EEUU. El mensaje de Reagan comparte dos objetivos similares a los del Papa polaco: el argumento a favor de la libertad es un argumento antropológico y moral, además de político y económico, y que Europa no podía vivir condenada por el comunismo. Así, ambos trabaron conjuntamente hasta colapsar definitivamente esa doctrina totalitaria, simbolizada en la caída del Muro de Berlín.  

Hoy, 20 años después de la caída del comunismo hay otro muro por derribar, el paganismo que se está adueñando de Europa – que es tanto de derechas como de izquierdas – y que parece sustituir al comunismo como régimen totalitario.

Bibliografía:

Juan Pablo II. Memoria e identidad.

Stanislao Dziwisz. Una vida con Karol. La Esfera de los Libros. Madrid.

Juan Pablo II: Mi decálogo para el tercer milenio. Madrid: PPC, 1994: Se trata de una recopilación de la doctrina y pensamiento del papa Juan Pablo II, en torno a diez temas (la fe, la Iglesia, la oración, el amor, la historia, el mal, el trabajo, el mundo, la paz y las diversas religiones).

George Weigel. Biografía de Juan Pablo II, testigo de esperanza. Plaza & Janes Editores.

Krystof Zanussi y Virgilio Levi. De un país lejano. BAC 1981

El Papa Juan Pablo II. La biografía. Tad Szulc, Martínez Roca 1995

Hombre y Papa, de Pedro Miguel Lamet, Espasa Calpe 1995

El mensaje del Papa, de Carlos Amigo Vallejo, Temas de Hoy 1996

Juan Pablo II. 25 años en la escena mundial (Ugo Colombo Sacco di Albiano). BAC, 2004.

El 16 de octubre de 1978 el cardenal Felici anuncia la buena nueva: “Habemus Papam: cardinalem Karolum Wojtyla”. Juan Pablo II era el primer Papa no italiano en más de cuatro siglos y procedía de la Europa del Este, donde el comunismo llevaba algunas décadas sometiendo a pueblos bajo un régimen totalitarista. Esa misma tarde de otoño, Enrico Belinger, Secretario General del Partido Comunista italiano, decía: “Era lo peor que nos podía pasar”. El viejo comunista se percató enseguida de las consecuencias que llevaría el pontificado del Papa polaco.

El escritor francés André Frossard escribiría que no fue el humo de una fumata, sino el de un cañonazo que iba a remover la historia y a resquebrajar las ideologías que dividían el mundo. Juan Pablo II, por aquel entonces un hombre de 58 años, llegaba a Roma tras haber sobrevivido primero al nazismo y posteriormente al comunismo. Nada más inaugurar su pontificado, Juan Pablo II realiza un viaje trascendente a su Polonia y lanza un significativo mensaje: “No tengáis miedo”. Consecuencia: millones de polacos se echan a la calle encabezados por Lech Walesa. En Moscou, los camaradas estalinistas restan absortos. Las distintas repúblicas soviéticas, húngaros, checoslovacos… captan de inmediato el mensaje del Papa. El filósofo francés Guy Sorman escribió: “si los acontecimientos del Este tienen un punto de partida, no es tanto la Perestroika, como la visita del Papa Juan Pablo II a Polonia en junio de 1979”.

Nos encontramos en la Guerra Fría, en un mundo dividido en dos bloques y con el miedo de desencadenar el Apocalipsis nuclear. En ese contexto, irrumpe un Papa eslavo que ha padecido en sus carnes la tiranía nazi y el comunismo y lanza un mensaje con la fuerza que le confiere su fe en el mensaje de Cristo: “La verdad os hará libres”. El Papa dirá a Vittorio Messori: “El cristianismo no es sólo una religión del conocimiento y de la contemplación, sino también una religión de la acción de Dios y de la acción del hombre”. El Romano Pontífice transmite esa capacidad transformadora de la fe a todos los que le escuchan, y logra hender los muros que hasta el momento nadie había imaginado derribar: “Nadie tiene derecho  expulsar  Cristo de la historia” proclama con sencillez y contundencia al mismo tiempo. Y así, la Europa que se halla condenada a vivir bajo los regímenes que persiguen el Evangelio empiezan a sentir que la historia empieza a jugar a su favor.   

En 1980 Solidaridad se convierte en la esperanza de la Europa sometida al comunismo y en la primera revolución obrera en el paraíso del proletariado. En las verjas de los Astilleros abundan retratos de Juan Pablo II e imágenes de la Virgen de Czestochowa: “Si se pone mucha atención, se puede sentir cómo late el corazón de la nación en el corazón de la Madre”, había dicho el Santo Padre en su primer viaje como tal a Polonia. El 31 de agosto de ese mismo año Solidaridad se convierte en el primer sindicato libre tras el telón de acero, ocasionando la primera grieta en el inmenso imperio comunista. “La enseñanza social de la Iglesia constituye la base sin la cual nada de esto sería posible, ni siquiera imaginable. Sin esta sólida base, la explosiva situación que prevalecía en Polonia habría degenerado en incontrolables conflictos”, menciona Lech Walesa en sus memorias.       

The Economist dedica su portada al vigésimo aniversario de la caída del Muro de Berlín. No obstante no fue la sociedad alemana la que terminó con el último bastión del comunismo en Occidente, sino el pueblo polaco, encarnado en las figuras de obispo de Cracovia, ya entonces Papa Juan Pablo II, y un electricista, Lech Walesa, líder de Solidaridad, el primer sindicato independiente del bloque soviético. Juan Pablo II, desde su primera encíclica, Redemptor hominis (1979) y su primer documento social, Laborem exercens (1981), comenzó una permanente labor de socavamiento del comunismo, al que criticó no desde la vertiente religiosa, sino desde aspectos antropológicos y sociales, como sistema injusto que alienaba a la persona humana.

Lech Walesa, Helmut Kohl, Mijail Gorbchov – entre otros muchos – siempre han reconocido que el mérito principal de la caída del Muro de Berlín y a la postre del comunismo se debe principalmente al Papa Juan Pablo II. Para Walesa, concretamente, el 50% de la caída del fatídico muro se debe al Romano Pontífice, el 30% a Solidaridad y el 20% restante a figuras como Reagan, Mitterrand, Kohl – entre otros tantos –. El Museo de Solidaridad, situado paradójicamente a escasos metros de la entrada a los Astilleros Lenin, en la ciudad polaca de Gdansk, emite perennemente un video donde recoge el verdadero dominó que se derrumbó en la Europa esclavizada por el marxismo: primero en Polonia – uno de los países que padeció de manera más cruel el azote marxista – y luego Alemania, Rumania, Checoslovaquia, Hungría, Bulgaria, Yugoslavia, Albania, Finlandia y la liberación de las 17 repúblicas esclavas del comunismo bajo la URRS.   

Es de capital importancia que cuando se escribe la historia de una tiranía, como el comunismo, que subyugó a la mitad de la humanidad, no se manipule ya en su vigésimo aniversario y se reconozcan los hechos: las dos rostros principales del comunismo fueron Karol Woyjtyla – posteriormente Juan Pablo II – y Lech Walesa. El primero como pensador y hombre de fe, que criado bajo el totalitarismo nazi, desarrolló su ministerio sacerdotal en la Cracovia comunista, supo exhibir ante el mundo las miserias de dos totalitarismos: el nazionalsocialismo y el comunismo, y como vencerlos mediante el uso de la razón. El segundo, siguiendo los pasos del primero, supo doblarle el pulso  un régimen que parecía invulnerable, justo donde más presumía: en sus estructuras económicas que negaban el derecho a la propiedad privada y a un salario digno.

No obstante, no hay que achacar esta usurpación histórica de los hechos a la izquierda – convertida hoy en un progresismo sin ideas – sino a la derecha pagana tan capitalista como progresista. Es triste que la protagonista de los actos de conmemoración del vigésimo aniversario de la caída del Muro de Berlín, alegoría de la caída del comunismo, sea Alemania y su presidenta Ángela Merkel, cuando deberían ser Polonia – país que orquestó la caída del comunismo – y la figura de Juan Pablo II – mas, cuando Merkel, criada en la República Democrática de Alemania no hizo oposición alguna al régimen de Erick Hocneker –.    

Los escritos Característica universal y Disertación sobre el arte combinatorio han servido para que los historiadores de la lógica califiquen a Leibniz como el fundador – no como el constructor, papel que reservan para Boole – de la lógica simbólica. Su objeto era reducir todas las proposiciones a unas pocas primitivas y combinarlas de modo que resultasen todas las proposiciones posibles.

El primer paso consiste en construir un lenguaje simbólico universal parecido a los caracteres usados en álgebra. El segundo paso debe permitir pasar de unas proposiciones a otras a través de un verdadero cálculo, llamado cálculo lógico, entendido como una operación de símbolos. No obstante, para Leibniz, este cálculo no es estrictamente una noción matemática, sino una noción más general en la cual la matemática es un caso particular. La importancia de este cálculo es poner orden en las discusiones filosóficas: “cuando surjan controversias, dos filósofos no necesitan discutir más que dos calculadores. Bastará, en efecto, que echen mano de la pluma, que se sienten frente a una tabla de calcular y que se digan […] el uno al otro: calculemos” (Ciencia general. Característica, G, II, 200. Las citas de este libro están tomadas, salvo indicación contraria, de la edición de Gerhardt, Die philosophischen Schriften, G. Olms, Hildesheim, 1978). Con lo que cualquier razonamiento falso no sería más que un error de cálculo.

Cuando Leibniz aborda la cuestión de la verdad dice que una proposición es verdadera si el predicado está incluido en el sujeto. Pero esta inclusión no es siempre la misma, porque unas veces el predicado está incluido en el sujeto de modo necesario y en otras de manera contingente. De ahí la distinción entre verdades de razón y verdades de hecho (Monanología, 33, G, VI, 612). Las primeras son proposiciones necesariamente verdaderas, ya que anuncian algo que es de tal modo que no puede ser más que de ese modo, pues sería contradictorio que no lo fuese. Que el triángulo tiene tres ángulos es una verdad de razón, pues sería contradictorio que no los tuviese. Su verdad descansa en el principio de contradicción. Dentro de las verdades de razón hay unas que son primitivas porque a ellas pueden reconducirse, por análisis, todas las demás. De estas unas reciben el nombre de idénticas, porque entre el sujeto y el predicado hay una identidad total – el triángulo es una figura plana de tres ángulos – o parciales – el triángulo es una figura plana – (Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, IV, II, 1, G, V, 343). Entre las verdades idénticas encontramos el principio de identidad.

Respecto a las verdades de hecho decimos que estas son contingentemente verdaderas, ya que anuncian algo que es de cierta manera, pero que podría ser de otra, porque no es contradictorio que lo sea; pero que no lo es, porque hay una razón suficiente para que no lo sea. Por lo cual, si fuese de otro modo, aunque no contradictorio, sería falso. Así, que Cesar atravesó el Rubicón es una verdad de hecho, porque aunque lo cruzó podría no haberlo hecho, ya que no implicaría contradicción. Pero, aunque no la implique, es falso, porque hay una razón suficiente para decir que sí lo cruzó, a saber, que la historia así lo dice. Estas son proposiciones verdaderas que descansan en el principio de razón suficiente. Dentro de este tipo de verdades también hay unas llamadas primitivas, entre ellas, por ejemplo, la primera verdad cartesiana: pienso, luego existo. Pero Leibniz cree que el pensar siempre remite a un objeto, puesto que cuando un sujeto piensa, siempre piensa algo.    

La actriz Antonia San Juan, declara que “es necesario que cambie la educación de los colegios y que se proponga una sociedad más laica donde la Iglesia y el resto de religiones desparezcan por completo. Las religiones son el auténtico cáncer de todas las culturas. Entonces, sería perfecto. Mientras tanto hay que apoyar el festival de cine gay y lésbico”. Esta notable actriz, al margen de padecer cristianofobia, que debe ser tan lícito como ser homófobo, desconoce que los fundamentos de la cultura occidental son el racionalismo griego, el derecho romano y el monoteísmo judeo-cristiano.

Voy a explicarle a esta señora el papel decisivo del cristianismo para con la cultura, el espíritu y las instituciones occidentales, pues parece desconocerlo o ignorarlo. Como persona de cultura usted sabrá que pertenece al ser humano la condición de vivir históricamente. Y esto no se reduce a llevar una existencia decurrente, circunstancia que también afecta al resto de animales, sino que los hombres de cada generación asumen las posibilidades creativas que les han transmitido las generaciones anteriores y se las transmiten a las venideras. Transmitir se dice en latín, señora San Juan, tradere, de donde viene tradición. Para que el hombre se abra al futuro debe estar fecundamente vinculado al pasado histórico. Los españoles, como usted y como yo, no podemos hablar sin estar conectados vivamente a los griegos, latinos y árabes, que nos transmitieron su sabiduría a través de sus lenguas. Aceptar el pasado histórico no es fruto de una nostalgia romántica, de un afán de conservar el legado de nuestros mayores, sino una medida indispensable para ser creativos en el presente.     

El cristianismo crece en Roma, debido a la orientación que dio San Pablo a su labor apostólica. Allí recibimos los cristianos la mejor herencia griega y latina. Esa herencia es asumida y asimilada sobre todo en los monasterios, que desempeñaron el papel de refugio de la cultura durante los siglos “bárbaros”. Es impresionante pensar que durante los siglos I al IX se elaboró esa maravilla de paz, equilibrio y altísima expresividad que es el canto gregoriano, del que surgió la música occidental, la sacra y la profana. Que en el desconcierto cultural provocado por la caída del Imperio romano se haya logrado una cumbre estética y religiosa fue debido a la capacidad de los monjes de asumir lo mejor de la técnica musical griega –su teoría de los ocho modos- y de la cultura religiosa y musical de la sinagoga hebrea, e integrar ambos legados en la corriente de vida espiritual comunitaria suscitada por el Cristianismo y no por la homosexualidad, señora San Juan.

Pero no sólo realizaron los monjes esa labor estética y religiosa; contribuyeron decididamente a la recta ordenación de la vida social europea. San Benito de Nursia (480-547) fue declarado “Padre de Europa” por Pío XII por haber creado comunidades consagradas a la oración y el trabajo –según el lema “ora et labora”-, dignificando con ello dos grandes vertientes de la vida humana. En un momento de grave desconcierto y desorden social, las comunidades monacales de San Benito atrajeron hacia la civilización cristiana a multitud de países, desde el litoral mediterráneo hasta el norte europeo, desde España hasta Siria y Turquía. Su gran obra fue unificar a los pueblos mediante la creación de un gran espacio cultural, integrado por la fe cristiana, el canto religioso, la lengua latina y el mejor pensamiento griego y romano. La cultura -entendida en sentido amplio y profundo- fue fomentada con el fin de propagar el Evangelio, que es, de por sí, fuente de unidad profunda y amplitud de espíritu. Los monasterios enseñaron a los pueblos el arte de la agricultura y fertilizaron comarcas enteras; organizaron la enseñanza de las artes liberales; transmitieron las letras antiguas, mediante un organizado sistema de copias. El selecto espíritu de los monjes supo convertir lo que fue un trabajo de esclavos para los romanos en una labor ascética de gran elevación espiritual, que todavía hoy nos asombra.

Desde que San Pablo dio el salto de Asia a Europa, en su primer viaje a Grecia, la fe cristiana abrió a los europeos horizontes nuevos que decidieron su orientación cultural y espiritual. Por ejemplo, les inspiró un concepto claro, preciso y vivo, de la trascendencia, o, más exactamente, del Ser Supremo que trasciende todo lo creado y no presenta un carácter abstracto y difuso sino concreto, incluso personal. Este concepto de trascendencia dio lugar a un nuevo canon en estética y en ética, y determinó el sentido profundo de la vida religiosa. La idea de trascendencia, unida a la de infinitud, enriqueció la experiencia estética con el concepto de lo sublime, ajeno al mundo griego, atenido al canon de la proporción y la medida o mesura. El criterio de bondad ética ya no viene dado por el justo medio –como en Grecia- sino por la perfección absoluta del Ser Infinito, considerada por el Señor como la medida de nuestra conducta: “¡Sed perfectos –nos dijo- como vuestro Padre celestial es perfecto!” De una forma o de otra, este nuevo horizonte abierto al hombre determinó la marcha de todas las vertientes culturales, entendiendo la cultura como el fruto de la relación creativa del ser humano con la realidad circundante.

El Cristianismo asumió la herencia platónica, que tiende a buscar la raíz y la fuente de lo que constituye el sentido de nuestra vida: las “ideas”, vistas con toda radicalidad. Acertadamente indica el filósofo alemán Peter Wust que la vuelta a Platón es siempre una garantía de auténtico progreso intelectual. Esa teoría de las “ideas” alcanza una definitiva solidez al vincularse a la idea cristiana del Ser Absoluto, Creador de toda la realidad. Esa vinculación fue realizada brillantemente por Agustín de Hipona y Tomás de Aquino.

El arte europeo, del que usted ahora forma parte señora San Juan, no se entiende sin el influjo del Cristianismo, no sólo en cuanto a sus temas sino, sobre todo, en cuanto a su espíritu. Por ejemplo las artes plásticas fueron cultivadas con esmero por la Iglesia desde las pinturas simbólicas de las catacumbas hasta la capilla papal de Juan Pablo II en el Vaticano, en la cual operan a porfía la teología del icono y la técnica de la pintura mural. La labor mecenística de la Iglesia a lo largo de la Historia del arte occidental jugó un papel decisivo en el desarrollo de la arquitectura y las artes plásticas. Por otra parte, la colaboración de los religiosos y las diócesis en la conservación de los grandes monumentos y obras artísticas es impagable. A través de todos los vaivenes estéticos del último siglo, la Iglesia supo impulsar toda suerte de cambios, sin perder el sentido de lo que es auténtico arte.

 La música occidental nace con el canto gregoriano y se nutre de su estética durante buena parte de su historia. El canto gregoriano asume la técnica musical griega de los ocho modos y la pone al servicio de una mentalidad trascendente, heredada de la sinagoga hebrea y cultivada fervorosamente en el monacato cristiano.. En el siglo IX llega a su máximo logro. A partir del siglo XI se hace más popular y parece perder su quintaesencia, pero es entonces cuando su inmensa vitalidad da lugar a dos estilos nuevos –el trovadoresco y el polifónico-. La polifonía se descubrió en medios eclesiásticos mediante la experiencia lúdica de cantar simultáneamente una misma melodía en alturas distintas. A lo largo del siglo XV, la técnica polifónica de composición logró, en los Países Bajos, una perfección sorprendente, pero se alejó un tanto de las exigencias del culto religioso. Un español, Cristóbal de Morales, vinculó genialmente, a comienzos del siglo XVI, la exuberancia de la técnica polifónica flamenca y la sobriedad española. Con ello preparó la perfección clásica de la Escuela Romana (siglo XVI), cuyas cimas – Giovanni Perluigi da Palestrina y Tomás Luis de Victoria, dos personalidades íntimamente ligadas a la vida eclesial- asombraron a Europa con sus geniales composiciones-. Autorizados musicólogos afirman que la música de Palestrina es la más adecuada ilustración del “Paraíso” de la Divina Comedia del Dante. El estilo clásico romano está impulsado por la estética gregoriana, con su carácter ingrávido, la serenidad y paz interiores, la universalidad, el espíritu comunitario… La invención de la armonía y la polifonía se cuenta entre los hallazgos artísticos más prodigiosos de la historia. Karl Popper – del que hay entradas en este humilde blog – afirma que la polifonía “es un logro singular, original y realmente maravilloso de nuestra civilización occidental”, que es compartido –o puede serlo- por otras culturas.

Una vez logrado su máximo esplendor, la polifonía clásica colaboró decisivamente en la configuración del estilo barroco. Las imponentes creaciones de H. Schütz, D. Bustehude, J. S. Bach, F. G. Haendel y Georg Telemann desbordan los límites de la polifonía romana, pero deben su profunda expresividad a la savia religiosa que ella les transmitió. Al llegar a su plenitud, el estilo barroco no se desvaneció ante la irrupción de corrientes estéticas de más fácil comprensión, de modos expresivos más comunicativos y vistosos. Fue uno de los elementos culturales más relevantes de los seis o siete que, aunados, permitieron a J. Haydn, W.A. Mozart y Ludwig van Beethoven dar forma al “clasicismo vienés”, con su admirable equilibrio expresivo. Su técnica es muy distinta de la gregoriana, pero su espíritu es afín. Basta analizar las cantatas O bone Jesu de H. Schütz, Membra Jesu Nostri de D. Bustehude y Gottes Zeit ist die allerbeste Zeit (mal llamada “Actus tragicus”) de J.S. Bach para confirmar ese soterrado parentesco.

El desarrollo interno de las virtualidades del clasicismo vienés dio lugar al estilo romántico, caracterizado por una mayor libertad en las formas de composición, en la capacidad de modulación, en la incorporación de argumentos trascendentes (mitos, leyendas, creencias religiosas, más o menos secularizadas…). Los temas básicos –más allá de los meros argumentos- de las leyendas que inspiraron las obras más notables de Richard Wagner presentan una neta inspiración cristiana. Recuérdense las óperas El holandés Errante, Tannhäuser, Parsifal… Todavía en nuestros días, a pesar del creciente proceso secularizador, las obras más significativas de muchos compositores son de carácter religioso. Piénsese, por ejemplo, en los Requiem de G. Fauré y B. Written, el Stabat mater de Antolín Dvorak, la Sinfonía de los salmos de Igor Strawinski, La Natividad del Señor de Oliver Messiaen, El Sueño de Geroncio de Edward Elgar, etc.

La literatura. Las grandes creaciones literarias europeas nacieron en un clima abierto activamente al horizonte sobrenatural. No podemos entender a fondo esas cimas que son –entre muchas otras- La divina comedia del Dante, El burlador de Sevilla de Tirso de Molina, El Quijote de Cervantes, la Celestina de Rojas, el Fausto de Goethe, Los hermanos Karamazof de Dostoievski sin la orientación de las gentes hacia un mundo superior, trascendente y cercano al mismo tiempo, tal como se nos revela en la figura del Verbo Encarnado. El teatro, del que usted es mejor conocedora que yo, comenzó en las iglesias y fue llevado a la cumbre por diversos eclesiásticos –Lope de Vega, Tirso de Molina, Calderón de la Barca, etc. -, columna vertebral de nuestro Siglo de Oro, por ejemplo.

También debería saber, señora San Juan que las primeras escuelas y universidades nacieron al amparo de la Iglesia, dentro de los recintos catedralicios. La fecundidad de esta siembra cultural resalta en hechos como los siguientes: El abad Suger creó en Saint-Denis –extramuros de París- el estilo gótico, al asumir la metafísica griega de la luz e integrarla en la tensión trascendente del espíritu cristiano. Diversos pensadores – San Anselmo de Canterbury, Alberto Magno, Tomás de Aquino, los pensadores de la Escuela de Chartres, Guillermo de Ockam, Nicolás de Cusa, etc. – pusieron las bases de una filosofía bien articulada, y trasmitieron a Occidente el tesoro del pensamiento árabe y judío: Avicea, Averroes, Maimónides, etc. Sin esa titánica labor no se entiende a Descartes, el llamado “Padre de la filosofía moderna”. Éste piensa en vinculación estrecha a la trascendencia religiosa. Basta leer la tercera de sus Meditationes de prima philosophia, en la que pide al lector que se mantenga durante meses en presencia de su Divina Majestad. Según autorizados intérpretes actuales – R. Lauth, F. Alquié, J. Manzana, etc. –, Descartes no es ni racionalista ni idealista, sino profundamente realista, pero con un realismo abierto a la Trascendencia religiosa.

Otros pensadores ilustres como Kant y Fichte otorgan a la filosofía una envergadura y una solidez insospechadas, merced a su apertura a la trascendencia. Jaspers funda todo su pensamiento “inobjetivo” en la necesidad de estar abiertos a la “Trascendencia”, concepto que –aún secularizado-, recibe su savia de las fuentes cristianas. Max Scheler analiza con notable lucidez “lo eterno en el hombre”. El pensamiento fenomenológico inspirado en el Husserl de las Investigaciones Lógicas prosigue esa labor.

Podría seguir, pero creo que esto es suficiente para confirmar que el cristianismo es el cáncer de la cultura. No obstante estoy convencido de que me saldrá con el tema de la Inquisición. Pues bien La actividad presuntamente genocida de la Inquisición española es un recurso que suele movilizarse rutinariamente cuando se quieren amontonar cargos contra la Iglesia. Numerosas críticas acerbas a la Inquisición suelen hacerse sin base seria alguna. Hay quienes no dudan en afirmar en ciertos debates, como algo incuestionable, que “la Inquisición causó millones de muertos”. Cuando se les insta a que citen algún autor de solvencia, muestran su absoluta ignorancia del tema. Hoy día disponemos de estudios rigurosos sobre esta cuestión. Uno de ellos, debido a Joaquín Pérez Villanueva y Bartolomé Escandell Bonet (Historia de la Inquisición en España y América, BAC, Madrid. 1984), nos informa de que, desde 1560 hasta 1700, el número de “relajados” – personas condenadas a muerte por el “brazo secular” -es decir, el Estado –  debido a su condición herética, confirmada por el Tribunal eclesiástico de la Inquisición – fue de 776. Durante ese período de tiempo, fueron ajusticiadas en los territorios hispánicos de América, por razón de su disidencia religiosa, 43 personas.

Es lamentable que, al utilizar el hecho de la Inquisición como un recurso contra la Iglesia, nunca se subraye el hecho decisivo de que el Tribunal Eclesiástico carecía de autoridad para ejecutar a los herejes. Su función consistía exclusivamente en determinar si una persona delatada como hereje se hallaba fuera del ámbito de la fe católica. La sentencia a muerte de quienes eran declarados formalmente herejes era competencia del poder civil. Está sobradamente demostrado que las dos formas de Inquisición que estuvieron vigentes en España fueron creadas con el fin de evitar los linchamientos populares de personas o grupos considerados como herejes, y toda clase de decisiones arbitrarias contra personas que no se hallaban fuera de la disciplina de la Iglesia católica.

Hoy nos duele que, en algún momento de nuestra Historia, los gobernantes españoles hayan considerado indispensable para mantener la unidad política una aceptación unánime de la fe católica. Un grupo de personas no católicas, por insignificante que fuera, significaba para el Estado un riesgo de desestabilización semejante al que supone actualmente un comando de terroristas organizados. Ese dolor no debe llevarnos a juzgar la Inquisición como una institución dedicada a perseguir y castigar cruelmente a ciertos ciudadanos, sin más razón que la pura maldad. Si observamos el pasado con el debido “sentido histórico”, nos guardaremos de juzgar la actividad de la Inquisición española con criterios actuales.

La política: Porque una sociedad digna no puede permitirse ser cómplice de la esclavitud es importante que cada vez seamos más quienes luchemos por la dignidad de estas mujeres.

La puta: Siempre intentan poner el tema de las mafias por en medio. Pero lo cierto, es que el problema no es tanto las mafias, que puede haber, como la ley de extranjería, que no permite que esas mujeres puedan desarrollar otro tipo de trabajo (ver video).  

Elena Valenciano, Secretaria de Relaciones Internacionales y diputada del PSOE en el Congreso, publicó este pasado miércoles un artículo en EL PAÍS titulado niñas: el aborto ‘no’ es un asesinato, que desde luego da mucho que hablar, desde el título que lo encabeza hasta la coletilla final.

“Prefiero empezar afirmando que comprendo muy bien la inquietud de algunas personas a la hora de abordar, a veces con poca información, una reflexión, una opinión o – lo más importante y general – un sentimiento sobre la interrupción voluntaria del embarazo en el caso de las adolescentes” dice la señora Valenciano en el primer párrafo de su brillante artículo. Mi respuesta, simplona y desinformada, es que no comprendo la afirmación baladí de una persona que ostenta cargos de relativa importancia dentro de la sociedad y ante su afirmación de “lo cierto es que muchas chicas de 15,16 y 17 años mantienen relaciones sexuales y, por tanto, puedan encontrarse con una situación no deseada” afirme con un par de ovarios y en negrita: “Niñas: el aborto ‘no’ es un asesinato”.  

Este título tiene mucha miga. En primer lugar la señora Valenciano no se dirige a una persona adulta, a una mujer, sino a menores de edad, a niñas – este apartado ya daría para un debate sobre la intromisión del Estado en el derecho de los padres, así como un atropello de la señora Valenciano a los Derechos del Niño –. Por otro lado dice ‘niñas’ y no ‘niños’. Si un niño de 15, 16 y 17 años que ha fornicado con una niña de 15,16 y 17 años lee este artículo puede sacar una idea: no tengo ninguna responsabilidad si la chica se queda embarazada, no es asunto mío. Desde luego es lamentable que una política llame a la irresponsabilidad, aunque es más paradójico que lo haga una persona que se considera progresista y feminista.

“El objetivo de la sociedad adulta, de los poderes públicos, del sistema educativo y, sobre todo, de los padres y madres, debe ser evitarlo (el aborto). Para ello, existen muchas fórmulas y medios; el fundamental es e diálogo, la conversación sin prejuicios, la información y la existencia de un espacio de confianza y respeto con las adolescentes. Todas esas herramientas son siempre mejorables pero, cuando todo falla y las chicas deciden no seguir adelante, no existe mejor solución que acudir al sistema sanitario, seguro y solvente”. Desde luego, ahora no sé quién es la persona que habla desde la desinformación. En primer lugar sólo el 2% de los abortos realizados en suelo español se produce mediante la sanidad pública – circunstancia importante porque una menor de edad tendrá que apoquinar una cantidad relativamente considerable en un centro privado – y privado no tiene porque ser sinónimo de calidad y seguridad – para desprenderse de la ‘escoria’ que lleva en su vientre. En segundo lugar y lo más importante es que habla de educación sexual y de intentar evitar cualquier aborto, pero lo primero que hace esta señora es afirmar que el aborto ‘no’ es un asesinato. Si el aborto es la mejor solución por qué hay que evitarlo. La señora Valenciano esconde la verdad entrecomillándola: el aborto ‘sí’ es un asesinato y conlleva secuelas físicas y psíquicas en la madre que decide matar a su hijo.

La señora Valenciano tiene razón cuando dice que el aborto no es un asesinato según la Legislación española. Lo que no dice esta diputada que practica el socialismo y profesa el laicismo, es que la medicina y la ciencia – con la sola excepción de su equipo científico –  sí dice que la vida del ser humano empieza desde el mismo momento de la fecundación. Señora Valenciano, su partido y el Gobierno se han echado las manos a la cabeza tras las últimas cifras de abortos practicados “legalmente” en España – el número de abortos en España es como si cada día se produjeran dos atentados del 11-M en España), para que usted venga y diga que no pasa nada por abortar.         

Educado en el ateismo y en el más ferviente anticristianismo, Vittorio Messori, el periodista e intelectual católico más influyente de los últimos tiempos desvela en su último libro, Por qué creo, las circunstancias y razones de su descubrimiento de la fe cuando tenía 23 años. Licenciado en Ciencias políticas por la Universidad de Turín, ha trabajado como periodista en La Stampa y en el Corriere Della Sera y ha escrito más de una veintena de libros de investigación religiosa de enorme éxito mundial, como Hipótesis sobre Jesús (más de un millón de ejemplares vendidos en Italia y superadas las veinte ediciones en todo el mundo) y Apostar por la muerte, informe sobre la fe – junto con el entonces cardenal Ratzinger, actual Romano Pontífice de la Iglesia Católica, Benedicto XVI –. También colaboró con Juan Pablo II en el célebre libro Cruzando el umbral de l esperanza.

Messori, quien fuera ferviente anticlerical, se reconoce un católico papista, ortodoxo y pecador. Celoso inflexible de su vida más íntima se anima ahora a contar a sus millones de lectores la conversión al cristianismo a través de una entrevista con el periodista y excelente vaticanista Andrea Tornielli. En 350 páginas encontramos el impresionante recorrido vivencial de un hombre y su encuentro racional y pragmático con la fe. Messori, lector empedernido, revela que de joven jamás creyó que en la Sagrada Escritura se pudiera encontrar recoveco alguno de verdad, aunque esa impresión acabó cayendo. Por eso afirma que “mis maestros me enseñaron a usar la razón pura, pero he descubierto que usándola, al final de la razón siempre se llega al misterio. En todos mis libros he buscado razonar. No he trabajado la predicación ni la homilía. Trato de ayudar al lector a razonar sobre la fe y al final, apostar por la veracidad de la fe.    

En el libro reconoce que no buscaba la fe, que era una persona que se sentía muy bien consigo mismo, con su labor profesional y que no tenía ninguna preocupación religiosa: “me bastaba la cultura laicista y racionalista. No deseaba ser católico. La fe no me ha resuelto los problemas de la vida. Al revés, me la complicó, porque no venía de una familia creyente. Estudié en una escuela laicista, me preparé para ser periodista de asuntos políticos, sociales y económicos. En mi último año de universidad tenía la vida programada y tuve que cambiar por completo el programa. A mis padres les pareció que me había vuelto loco y mis profesores se mostraron atribulados y decepcionados. Pensaban que ‘lo mío’ tendría que ver con una depresión nerviosa. ¡Cómo un discípulo de nuestro laicismo se puede hacer católico! No obstante estoy muy contento y feliz de tener problemas. Al final encontré mi sitio, pero fue duro cambiar por completo mis planes.   

Respecto a la reciente decisión del Tribunal de Derechos Humanos de Estrasburgo de eliminar los crucifijos en las paredes de las aulas porque su presencia puede perturbar  los niños no cristianos manifiesta que: “la decisión me entristece, pero no me escandaliza. Me entristece porque estos funcionarios no se han enterado de nada, porque la cruz desde hace mucho tiempo es más que un símbolo religioso, es un símbolo humano, de la injusticia y de la esperanza. La posición laicista sobre el crucifijo es absurda, porque la negación de las raíces cristianas de Europa es un pecado contra la historia. Sin san Benito o los Papas del medioevo no existiría Europa.

Respecto a la fe, considera que no hay contradicción alguna entre ella y la razón, sino que la fe supone el punto de llegada de la razón usada hasta el final. “Ser creyente no significa renunciar a la razón, sino usarla al máximo”. La razón, cuando no se usa hasta el final se torna en ideología porque niega que pueda ver algo más allá de la razón misma. Y hay cosas más allá de la razón que no están contra ella. “El cristiano no es un cretino, no es alguien que renuncia a usar la razón. El cristiano es quien usando la razón, rompe los muros del racionalismo para llegar a una realidad cierta que es más grande que nuestra propia razón”.   

Gottfried Wilhelm Leibniz estudió filosofía en la Universidad de Leibzig, donde tuvo como maestro al aristotélico Jakob Thomasius, bajo la dirección del cual escribió en 1663 una disputación metafísica Sobre el principio de individuación. Después estudió matemáticas en la Universidad de Jena y derecho en la Universidad de Altdorf. En 1672 se traslada a París, donde conoce a los filósofos Arnauld y Malebranche y al matemático Huygens, que causa sobre él una tremenda influencia. Luego viaja a Londres, donde toma contacto con Newton y es nombrado miembro de la Royal Society. En 1676, ya en Holanda, entra al servicio de la corte del duque de Hannover, primero como bibliotecario; después, como consejero e historiógrafo oficial.

Entre sus principales obras: Meditaciones sobre el conocimiento, la verdad y las ideas (1684), Discurso de metafísica (1686) y Nuevo sistema de la naturaleza (1695). En 1699 fue nombrado miembro de la Academia de Ciencias de París y en 1700 promovió la fundación de la Academia de Ciencias de Berlín, de la que fue el primer presidente. En 1713 fue acusado por la Royal Society de copiar a Newton el cálculo infinitesimal, pero injustamente, porque ambos llegaron por diferentes procedimientos; no obstante la acusación le produjo un profundo disgusto. En 1714 escribe dos obras de notable importancia: la Monadología y los Principios de la naturaleza y la gracia. Muere en 1716 a la edad de 70 años en la más absoluta soledad una vez perdida la protección del duque de Hannover en 1714.     

Apreciado presidente. Es una lastima que el sentido y el valor de la vida reste mancillado en el debate sobre el aborto. Más cuando lo que se argumenta es la posibilidad de poner fin a una existencia humana. Que la vida de las personas se reduzca a un mero debate ideológico y que la muerte de un nonato sea bandera de una corriente política, describe el exhalo decadente de una clase dirigente y la abnegación de una parte de la sociedad. Nadie puede negar que el aborto sea un arma para combatir contra los valores fundamentales de Occidente, aunque, por ello, se deje en el camino multitud de fosas repletas de nonatos. Posiblemente, como ahora con los muertos de la Guerra Civil, una sociedad más humana y verdaderamente más progresista reclame una revisión de la memoria histórica y se enjuicie una generación, la nuestra, donde el aborto era un derecho y no un crimen.

¿Dónde quedan los valores humanos del socialismo presidente Zapatero? ¿Si sólo se abortara en el llamado Tercer Mundo o fuera una realidad exclusiva de las clases más desfavorecidas, la izquierda no se rasgaría las vestiduras y lo utilizaría como enseña de su programa para derrotar al capitalismo? Pero el aborto es un genocidio interclasista que no pone en cuestión a la clase pudiente, de la cual usted y toda la clase política forma parte en mayor o menor medida. Si el aborto fuera sólo de pobres cuántas hipócritas voces hablarían de “discriminación de la mujer” – cuando ahora usted habla de derecho – o de “esclavitud del vientre de la mujer” – cuando ahora usted habla de la libertad de la mujer –, por poner sólo unos ejemplos.

Señor Zapatero. Marx, padre de su ideario, aunque fuera maltusiano sabía que sin generación el proletariado era una abstracción carente de contenido. Ahora ustedes han reescrito su ideario socialista, abandonando la siempre justa lucha de clases en beneficio de la lucha de género. Ha cambiado la defensa de la vida por la defensa de la fantasía perturbadora de unos pocos y unas pocas. Señor Zapatero, aunque sólo sea por intereses electoralistas, reflexione profundamente y contemple como la sociedad ya no quiere ser responsable de genocidio. La decisión está en sus manos, así que no ahogue entre ellas a miles y miles vidas humanas. Muchas gracias.  

Atentamente,

Opus Prima.   

La Carta de las comunidades de Vienne y de Lyon dirigida a los “hermanos de Asia y de Frigia” se conserva en la Historia Eclesiástica de Eusebio. Nos describe la tremenda persecución de la que fueron objeto estas comunidades galas en el año 177 ó 178. Estudios más detallados sitúan las persecuciones entre los primeros días de abril de 177 y el 3 de agosto del mismo año. En la introducción de la misiva se informa sobre la absoluta prohibición de hacer reuniones. Este dato es de suma importancia porque será el motivo para emprender las persecuciones. También se acusa a los cristianos de ateismo y de omitir, consecuentemente, la adoración a los dioses del panteón romano.

El narrador de la carta hace interpreta el martirio de los cristianos como una lucha contra el demonio, tema que se reiterará con frecuencia en muchas passiones. También se pone atención a la apostasía de algunos miembros de la comunidad de Lyon. Entre los numerosos martirios se narra el de algunas personas de relieve. Así, se habla de Potino, obispo de Lyon, de 90 años y gravemente enfermo; el de Santo, diácono de Vienne; el de Alejandro, que era médico; el de Maturo, neófito en la fe, pero arraigado en ella lo suficiente como para dar la vida por Dios; Póntico, un joven adolescente y Blandina, una esclava.

“La bienaventurada Blandina, la última de todos, cual generosa madre que ha animado a sus hijos y los ha enviado por delante victoriosamente al Rey, recorrió por sí misma todos los combates de sus hijos y se apresuraba a seguirlos, jubilosa y exultante ante su próxima partida, como si estuviera convidada a un banquete de bodas y no condenada a las fieras, tras el fuego, fue finalmente encerrada en una red y arrojada a un toro bravo, que la lanzó varias veces a lo alto. Mas ella no se daba cuenta de nada de lo que ocurría absorta en íntima conversación con Cristo. También ésta fue finalmente degollada. Los mismos paganos reconocían que jamás habían conocido una mujer que hubiera soportado, con esperanza de los bienes de la fe, tantos y tan grandes suplicios”

La epístola concluye con unas indicaciones que hacen referencia a la finalización de las persecuciones, señalando el por qué los cristianos supervivientes no quieren ser llamados ‘mártires’, al considerar que este título sólo es dado a quienes han muerto por Jesucristo nuestro Señor. Prefieren, por tanto, ser llamados confesores.  

Bibliografía relacionada con el tema:

A. Chagny, Les martyrs de Lyon de 177. Lyon. 1936.

J. Colin. L’empire des Antonins et les martyrs gaulois de 177, Ant. 10, Bonn. 1964.

A. Audin. Les martyrs de 177. 1966.

La secretaria nacional de Manos Unidas, Ana Álvarez de Lara, aseguró en la Universidad de Navarra que “el Estado, sin la ayuda social que le presta la Iglesia estaría perdido”. Así lo afirmó durante el VIII Simposio Internacional del Instituto Martín de Azpilcueta. Álvarez de Lar consideró además que el Estado español no destina suficiente dinero “a lo que debe ser prioritario, por justicia y bien común”. Sin embargo “la Iglesia demuestra cada año que es capaz de multiplicar lo que recibe a favor de los más necesitados”. Por su parte Manos Unidas, que cumple 50 años, es la ONG que más ayuda presta en el tercer mundo, donde el año pasado “se aprobaron 774 proyectos de desarrollo en 59 países, por un valor de 46.717.869 euros”, focalizándose la ayuda especialmente en educación, sanidad, agricultura, promoción social y de la mujer.

Recordemos que desde el uno de enero de 2009, la Iglesia sólo recibe para su sostenimiento lo que los contribuyentes asignen en la casilla del IRPF, Por tanto, el Estado deja de garantizar el mínimo que percibía la Iglesia. Sin embargo la labor solidaria de la Iglesia le ahorra al Estado alrededor de 30.000 millones de euros. Según Fernando Giménez Barriocanal, vicesecretario de Economía de la Conferencia Episcopal y decano de la Facultad de Ciencias Económicas de la Universidad Autónoma de Madrid, la Iglesia recibe de la asignación tributaria 153 millones, dinero que se reparte a las diócesis en función de sus necesidades: pagar los sacerdotes – que cobran alrededor de 600 o 700 euros al mes, los obispos – que tienen una retribución de 900 euros –, mantenimiento de los templos y los formadores espirituales.     

La gran labor que realiza la Iglesia tiene dimensiones verdaderamente importantes. Sólo Cáritas España gastó el año pasado 183 millones de euros en proyectos de ayuda social a personas excluidas, familias pobres, a la promoción de la mujer y a la atención de gente mayor. La Iglesia tiene 800 casas donde alberga a 60.000 ancianos, centros de víctimas de violencia o de reinserción de prostitutas, 76 centros de atención donde acuden anualmente más de 2.000 personas. 146 capellanes y 2.800 voluntarios en centros penitenciarios que hacen una labor importantísima para la reinserción de los presos, etc. Manos Unidas, la otra gran institución de la Iglesia, gasta del orden de 44 millones de euros para beneficiar a 7 millones de personas de manera directa y a 40 millones de manera indirecta fuera de España.

La Iglesia recibe de los contribuyentes 153 millones y ahorra 30.000 millones al Estado.